Любопытно также, что несомый темным существом герой вдруг замечает в кромешной темноте звездочку, только одну. «“Это Сириус?” – спросил я, вдруг не удержавшись, ибо не хотел ни о чем спрашивать (по гордыне. – В.К.). – “Нет, это та самая звезда, которую ты видел между облаками, возвращаясь домой”, – отвечало мне существо, уносившее меня» [139] . То есть это была именно та самая звезда, которая дала герою решимость убить себя этой же ночью!.. Мы читаем в начале рассказа: «Небо было ужасно темное, но явно можно было различить разорванные облака, а между ними бездонные черные пятна. Вдруг я заметил в одном из этих пятен звездочку и стал пристально глядеть на нее. Это потому, что эта звездочка дала мне мысль: я положил в эту ночь убить себя… Я все ждал минуты. И вот теперь эта звездочка дала мне мысль, и я положил, что это будет непременно уже в эту ночь» [140] . Герой со своим темным вожатым несутся через пространства, но за ними все время как бы наблюдает – или ведет?! – таинственная звезда, наяву побудившая героя к самоубийству, а потом – хотя жалость к маленькой девочке и остановила героя, – потом опять реализовавшая этот смертный грех во сне! [141]

Герой сошел в результате в ад, пережил там пароксизм демонической гордыни и вот опять, сопровождаемый этой звездой, несется в бесконечных темных пространствах. Пытаясь найти какое-то имя для этой звезды, затерявшейся в черных бесконечностях пространства, как-то персонифицировать эту сущность, мы приходим к имени Люцифера, Денницы, духа восстания и отца гордыни, одинокого источника безжизненного света, так позже христиане стали называть Сатану, начало и источник зла…

И вот этот человек, получивший инициацию сатанинской гордыни, развращает все человечество, а потом начинает жалеть его, плакать о нем и рваться на крест, чтобы искупить все грехи человечества. Жажда, необходимость этого искупления очевидны в рассказе, как очевиден и парадокс: для искупления человечества нужна чистейшая Жертва, Агнец Божий, безгрешный Христос, а здесь на эту роль претендует грешное человеческое существо, одержимое к тому же сверхчеловеческой сатанинской гордыней. Чем же может быть это существо, как не пародией, карикатурой на Христа Искупителя, как не предсказанным антихристом… И конец сна героя в «Сне смешного человека» есть парадоксальная попытка покаяния антихриста… Такова внутренняя логика образа героя во сне. Мы не утверждаем, что Достоевский однозначно вкладывал именно идею антихриста в поведение своего героя во сне. Скорее эта идея благодаря бесстрашному и бескомпромиссному таланту писателя сама рвалась к воплощению, может быть, даже и вопреки намерениям самого писателя… [142] Неслучайно конец сна героя как бы оборван: «Наконец, они объявили мне, что я становлюсь им опасен и что они посадят меня в сумасшедший дом, если я не замолчу. Тогда скорбь вошла в мою душу с такою силой, что сердце мое стеснилось, и я почувствовал, что умру, и тут… ну, вот тут я и проснулся» [143] . Достоевский как бы сам чувствует, что «слишком далеко зашел» в этой захватывающей и опасной игре с художественным образом, что сюжет этот и материя эта требуют более внимательного продумывания, и… будит своего героя.

13. Заключение. По своему идейному и духовному содержанию рассказ «Сон смешного человека» представляется сложным синкретическим целым. Именно это смешение разнородных духовных начал, обусловленное прежде всего гениальной способностью Достоевского открывать и изображать живую субстанцию образов [144] , оставляет у внимательного читателя всегда ощущение некоторой двусмысленности и тайны, заключенной в этом рассказе. Кроме того, всегда чрезвычайно значим конфликт между художником и мыслителем: чувство правды художника, провидца и визионера, все испытывающего опытом сердца, все время спорит с рассуждениями мыслителя, тесно связанными с идейной атмосферой своего времени, с его теориями и верованиями. Еще раз: необходимость в Искупителе, в Иисусе (греч. форма евр. слова Иешуа, значит Спаситель) в рассказе очевидна, как была она всегда очевидна для Достоевского (см. параграф о страдании). Однако необходимости во Христе (греч. Помазанник, от евр. Мессия, означающего то же), то есть в посланном Самим Богом Спасителе, имеющем полноту даров Святого Духа Первосвященнике и Царе человечества, в рассказе нет. Как нет и самого Господа Бога. На место Спасителя претендует сам человек со всеми своими грехами и несовершенствами. В плане же традиционной богословской номинации последнее есть путь антихриста… Нельзя сказать, что Достоевский сам однозначно принимает в рассказе этот антихристов путь спасения. Это во сне его герой, получивший инициацию в аду, рвется искупить человечество на кресте. Проснувшись, он уже отказывается от таких радикальных и соблазнительных путей и идет со смирением проповедовать любовь между людьми. В Евангелии от Матфея на вопрос законника о том, какая заповедь в законе выше всего, Христос отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 37–40). Это целостная двуединая заповедь, данное самим Богом необходимое условие спасения. Мы видим, что именно вторую часть этой заповеди исполняет и призывает исполнять герой «Сна». О первой части нет и речи… На практике это оборачивается верой в силу чисто словесного переубеждения людей, в перевоспитание их только человеческими средствами. Но эта вера в возможность преодоления зла одной проповедью и есть традиционная утопия. Чувствуется, что опыт увлечений социализмом, Фурье и Ж. Занд все еще не преодолен писателем во всей полноте, яды утопий все еще здесь. «То правда, – писал о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», – что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий» [145] . Разве что сознательное изображение героя юродствующим («смешной человек») говорит о том, что Достоевский все более решительно отходил от соблазнительных идеалов юности…

О философском языке Ф. М. Достоевского

Т.А. Касаткина, д-р филол. наук, профессор

Приходится признать, что практически все собственно философские анализы произведений Достоевского были в высшей степени неудачны.

Это не значит, что, как выразился один мой оппонент, я отвергаю «философскую составляющую» произведений Достоевского. Или, вернее, так: я безусловно считаю, что Достоевский – лучший русский философ и богослов. Но я отвергаю возможность вычленить из его произведений дискурсивную «философскую составляющую» и считать, что это философия Достоевского. Философия Достоевского не есть «составляющая» его текстов – она их основа и художественный итог и в полноте содержится только в целом произведения и проясняется только в целом корпуса его сочинений.

Я полагаю, что богословие и философия Достоевского, заключенные в идеальную художественную форму, для того чтобы быть понятыми, должны быть проанализированы филологическими методами, поскольку содержатся не в дискурсе, не в «прямых словах», а в творимых словами образах или в сложной системе словесных опосредований. Иначе – если мы будем апеллировать к произнесенным словам – мы будем говорить не с Достоевским, а в лучшем случае с его героями. То есть философия Достоевского не выписывается из его текстов посредством простого цитирования, а доступна лишь анализу и интерпретации, причем Достоевский постарался, чтобы то, что он сказал, было вполне доходчиво и верифицируемо.